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LA MIRADA DE LINCEO

O sobre la filosofía y la verdad

 

I

Una tradición se repite: la filosofía debe buscar y decir la verdad. Del filósofo se pretende que diferencie, con razones convincentes y argumentos pertinentes, lo verdadero de lo falso. Puede concederse que haya muchos criterios de verdad en la fauna variopinta de las filosofías; pero, en cada caso, el pensador aspira a enunciar la verdad, aun en su forma paradójica, cuando por ejemplo se dice que no hay ninguna verdad.La verdad es el poder en el que los hombres confían para asegurarse el saber y evitar el mal. La posesión y retención de la verdad, así, es la forma para impedir una existencia privada de valor y significación. La confianza en la existencia de una verdad que subyace a los fenómenos es también la certeza que protege ante el peligro de una completa ausencia de sentido, la nada desértica o el caos como trasfondo de la existencia humana. Pero también, llegados a este punto, se podría observar que señalar el caos como matriz del tumulto de las energías humanas es recaer, una vez más, en la postulación de la verdad. Afirmar que A (la verdad) no es, es reafirmar la verdad por la negación B. Porque B pretende decir una verdad, aunque sea en términos negativos; es decir: es la verdad que surge de forma implícita de la expresión “no hay verdad” (ella misma, por tanto, verdadera). En un sentido lógico, la postulación de alguna verdad es así inexorable. Aun cuando se diga que es ilusoria toda pretensión de verdad definitiva, esa afirmación es funcional a una ineludible voluntad de verdad (casi en términos nietzscheanos). Y la verdad es, asimismo, insalvable necesidad práctica: sin la creencia en una verdad lo suficiente sólida, estable o clara, no habría acuerdos mínimos respeto a la ley y la sociedad como el modus operandi de la organización de la vida cotidiana. La creencia en la verdad (no su efectiva e imposible posesión) es indispensable como sustento de una mínima ética cotidiana compuesta por los acuerdos de lo que debe ser un valor compartido por todos los agentes sociales (como el derecho a la vida o la propiedad privada en la sociedad burguesa). Desde lo lógico y desde la necesidad práctica de acuerdos mínimos para la vida social o compartida, la aceptación de algo como si fuera verdadero es tan inevitable como la atracción gravitatoria entre los cuerpos.Esta doble imposición lógica y práctica, creemos, siempre ha promovido la universalización de la verdad de la cultura propia. Los valores, estimados verdaderos, sobre los que se edifica un entramado social y cultural no reconoce el límite de la propia cultura. Cada pueblo ha proyectado sus valores allende los límites de su geografía, su historia o su realidad social. Por ejemplo: para los chinos, los griegos o los romanos, la propia nacionalidad coincide con la condición humana sin más. La vida humana no es fuera de la propia civilización. Todos recordamos la advertencia aristotélica: fuera de la cultura y lengua griegas, el hombre es bárbaro y no propiamente humano. Una psicología de absolutización de los propios valores se comprueba a diario cuando cada pueblo muestra serias dificultades para comprender, o siquiera aceptar teóricamente, el valor de las costumbres o formas de vida de otros pueblos. La necesidad de la verdad para edificar un orden social así se universaliza en la práctica, más allá de ocasionales brotes de relativismo o escepticismo respecto a la universalización de los propios principios culturales. Y en sintonía con esto, el fenómeno de la llamada globalización contemporánea es claro deseo de universalización de los valores de la cultura occidental.

¿Es entonces posible pensar una filosofía que acepte la verdad ineludible en un sentido lógico o ético social, pero fuera del deseo de su universalización? ¿Es posible que más allá de la irreductible necesidad de una verdad mínima y compartida para fundar el hecho social, lo verdadero en otro nivel sea un juego personal, propio, sin la pretensión de tener un valor universal para los otros? ¿Es posible que la verdad sea una verdad sólo para mí, pero sin por esto renunciar a la mínima verdad social compartida por todos, y sin renunciar a que mi verdad se corresponda de alguna forma con lo real, y que, a su vez, pueda ser vivida como de un alcance universal?

Estas preguntas nos guiarán entre las olas de nuestro ensayo.

 

II

Primero pensaremos algunos ejemplos de la filosofía como una no cuestionada apropiación de la verdad universal. Antes de Nietzsche o Schopenhauer, y fuera del ejemplo del escepticismo pirrónico y otros, la filosofía es vivida como la legítima y “natural” facultad para descubrir y poseer la verdad.

Y esto comienza con Parménides…

Parménides camina por Elea, su ciudad natal, en el sur de Italia, en la Magna Grecia, en el siglo IV a.c, en la época de los llamados pensadores presocráticos. Ve con desconfianza el sol, la trasparencia diurna del cielo, o la superficie azulada del mar. Mira con fastidio. Porque los sentidos nos engañan. De la incitación de los ojos y oídos no se descuelga el puente que nos conduzca a la comprensión de la verdad. El pensamiento puro es el puente. La verdad velada es el destino a develar.  En la única obra parmenídea conservada, al principio por una narración, cual un mito, se refiere el viaje del pensador hacia el palacio de una diosa, en un carro aéreo impulsado por mujeres divinas, los heliades, hijas del sol. Una vez llegado allí, el pensador traspone un umbral, e ingresa en la verdad para unos pocos. La verdad es sólo para unos pocos en los orígenes aristocráticos y antiguos del filosofar. La mayoría de los hombres sólo se atienen a la doxa, a lo que es y no es a la vez; a lo que ahora resplandece con un color y luego se impregna con una tonalidad contraria. Lo que es y no es a la vez: la contradicción. La contradicción no perturba al hombre común, que simplemente acepta lo que se le da. Lo real es lo que se entrega en lo inmediato. En esa realidad de la inmediatez algo, como el árbol con fruto en primavera, deviene luego lo opuesto: el árbol sin fruto en invierno. Pero en la filosofía de Parménides lo verdadero no es lo que cambia; es lo siempre idéntico a sí mismo; es decir: la verdad que no se transforma en su contrario. La verdad no debe dividirse en una afirmación y negación simultáneas. Porque entonces la verdad sería esto y lo otro a la vez, la mancha contaminante de lo contradictorio. Entonces, la verdad es unívoca, no contradictoria, inmutable, inalterable. Y del tiempo emergen las contradicciones. Por lo que la verdad entonces debe de pertenecer a lo atemporal, a la eternidad no alcanzada por el virus de la opinión que dice que algo (o el ser) es alternativamente esto y lo otro en el tiempo.

Para Parménides, el ser es lo que es, y nunca no fue en algún momento, o no será en el futuro; es lo eterno en oposición a lo temporal. El ser es la presencia completa en el espacio no divisible en partes. No hay adentro o afuera. Nada es fuera del ser. Porque la realidad se contradeciría al ser y no ser conjuntamente.

La verdad es única. Una estabilidad sin vibraciones o tensiones contradictorias. Y el pensamiento racional piensa el ser. Entre el pensar humano y el ser late una geométrica correspondencia. Entonces, el pensamiento descubre la verdad como aquello que está en adecuación  con lo que realmente es. La realidad está destinada a ser pensada. Y el pensamiento dice lo que es. Porque lo real, lo que es, es pensamiento racional. El pensar sólo puede no decir lo verdadero cuando es alterado por un razonamiento defectuoso, incorrecto, herido por lo falso. Porque, insistimos, el pensamiento racional y el ser, que es razón universal, se corresponden. Aquí quizá comienza a desplegarse una cuerda que vibra durante toda la historia de Occidente, hasta inclusive hoy. El hechizo de la correspondencia. La correspondencia entre el pensar y la vida como razón.

La realidad debe ser, en definitiva, comprensible, debe responder por ejemplo en cosmología, a una estructura matemática universal, la mathesis universalis. Entonces, el pensamiento matemático se corresponde con la realidad física que se organiza, en último término, en un orden matemático, aunque éste no sea completamente traducible por las posibilidades actuales del lenguaje de las ecuaciones.

El pensamiento estaría así destinado a descubrir su correspondencia con el ser o fundamento del mundo. Lo racional y lo real son uno y lo mismo, según la célebre sentencia de Hegel. Es el destino de la razón humana que encuentra al final su gran correspondencia o adecuación simétrica con los pilares de la vida (el concepto tradicional de verdad como adecuatiointellectus et rei).

Pero en la relación pensamiento y verdad en Parménides se pueden advertir innegables supuestos. ¿Por qué necesariamente la realidad debe ser sólo racional? Es decir, se supone que lo real es de por sí racional; es decir, se parte de este principio como axioma antes que demostrarlo previamente por la deducción racional. ¿Por qué el pensamiento humano debe tener su máxima meta en la elucidación o comprensión de lo real sólo racional? O expresado de otra forma: ¿por qué el pensamiento es confirmación y fundamentación de una racionalidad que conoce la totalidad y no lo racional que se autocritica y descubre sus supuestos y sus límites o imposibilidades cognoscitivas? Es decir, se supone que el que el pensamiento racional es un poder ya dado y presente en la conciencia que luego puede lanzarse a la elucidación intelectual del todo.

Y el otro supuesto principal es que lo real es de por sí racional, y que por tanto se ofrece a la comprensión del pensamiento humano dotada de la razón como su principal arma. Un binomio de supuestos que protege la filosofía desde Parménides pasando por Aristóteles y Platón, hasta llegar a Hegel y Marx como quizá sus últimos claros continuadores. Más allá de las obvias diferencias de contenidos de estas filosofías, en ellas siempre lo real es racional, y el pensamiento es la facultad del conocimiento racional máximamente desarrollado para comprender y decir el espinazo racional del mundo. Filosofía primera en términos aristotélicos; la lógica dialéctica y ascensional del pensar hacia las ideas verdaderas y hacia la Idea del Bien como primera verdad, en Platón; la ciencia del espíritu como ciencia de la comprensión de la Idea o Espíritu Absoluto que se muestra a sí mismo en todo su desarrollo racional en Hegel; el materialismo dialéctico e histórico como explicación de una verdad concluyente sobre la historia y el devenir social del hombre en Marx.

La filosofía que se emplaza en el lugar de la enunciación de una verdad universal y omnicomprensiva; un hábito intelectual por el que el filósofo es el especialista en la detección de lo cierto, o debería serlo… La verdad es universal, y el descubrimiento de esa universalidad es la exigencia axiomática del pensamiento filosófico (y aun en las filosofías escépticas, aunque pretendan descreer de la universalidad; y aun en la  verdad como desocultamiento o alétheia en Heidegger;  y también en las distintas teologías que razonan desde el principio no cuestionado de Dios como lo ya revelado). El resultado es el filósofo como cazador de la verdad, como mensajero del ser, como pregonero de lo real distinto de lo irreal. El filósofo como dueño de lo que es lo real, de su verdad inherente.

Pero en el mundo contemporáneo, las filosofías ya no pueden posicionarse ingenuamente como lugar de la enunciación de la verdad; sólo pueden continuar esa voluntad tradicional de posesión de lo verdadero vistiéndose con trajes más aliviados, u ocultándose, como ya observamos, en un supuesto desprendimiento escéptico de la verdad universal. Y muchos pueden argüir, en principio, por facilismo y demagogia intelectual, que la misión de la filosofía ya no es enunciar la verdad. Pero el filósofo sigue situándose en el lugar de aquel que sabe la verdad, aunque ésta sea la que dice que no hay verdad, ni saber posible de la verdad, y que todo es creencia. Y se podría decir que el científico, y el científico teórico (en particular el físico cuántico o el cosmólogo) también se emplazan en recodos de una pretensión de saber que continúa la tradicional voluntad filosófica de la veritas.

Sin embargo, no podemos olvidar ciertas diferencias irreductibles entre la aspiración filosófica y científica a la verdad. No es el tema específico de nuestro ensayo, pero es conveniente demarcar un ámbito de acotada e irrefutable verdad objetiva en que la ciencia dispara sus lanzas de investigación y descubrimiento. El ámbito de las leyes naturales, como la gravedad o la combustión, los procesos materiales repetidos y verificables, el aumento de los poderes tecnológicos, no pueden ser impregnados sin más por un escepticismo que dude de la capacidad científica para actuar en algo inobjetablemente verdadero y real. Sólo que la verdad comprobable físicamente por la ciencia es particular, o de una paradójica particularidad: unaparticularidad universal; y este tipo de particularidad, aunque sus leyes puedan extenderse a lo universal de nuestro universo conocido, es una forma de parcialidad y limitación. Por ejemplo: la ley de la gravedad es universalmente válida en todos los sitios de nuestro universo físico al menos; las leyes de refracción de la luz o de evaporación de los líquidos son verdaderas y universales dentro de nuestro planeta. Pero estas expresiones de una legalidad natural que se extiende universalmente (en el universo amplio o en el microcosmos, nuestro planeta) son particulares en tanto entregan sólo un parte de conocimiento de lo real que sigue siendo incognoscible. Porque es  cuestión siempre abierta la naturaleza última de los procesos físicos señalados por las leyes naturales y la cuestión del enigma de la presencia misma de la vida.

Cuando la voluntad científica pretende explicar la naturaleza última o el origen del universo, de la vida y sus fuerzas físicas, invariablemente naufraga en la especulación y la variedad de teorías; lo mismo que cualquier filosofía sólo armada con el concepto frente a esa misma temática del origen último de la vida.

La ciencia descubre efectos y causas particulares, aunque las leyes de los fenómenos por ella estudiada se extiendan a lo universal del macrocosmos o de nuestro microcosmos planetario. La comprensión de la causa última de todos los procesos de la vida y la materia a la que la razón aspira, lleva a la filosofía metafísica o a la investigación experimental de las ciencias a estrellarse contra farallones rocosos en una playa desierta. En esta encrucijada angustiante, es donde el filósofo y el científico (como antes observamos en particular los cosmólogos o los físicos cuánticos) son tentados o atrapados por la creencia íntima de estar predestinados a cultivar el único modo verdadero de estudiar la naturaleza misma de las cosas. Esa naturaleza de las cosas que acaso, en esencia, es ajena a los poderes de la filosofía o de la ciencia (al menos de la ciencia en su actual estado).

Muchos placeres pueden ser comprados por el dinero; pero el placer de retener la verdad ante la vista es sólo el poder de una minoría de elegidos.

Verdad ad nausem: siempre seduce pertenecer a la aristocracia del espíritu.

 

III

El relativismo juega al juego de la disolución de la verdad universal. Pero el relativismo sólo es serio si impide que su carácter relativo sea absoluto. La bahía relativista como puerto donde confluyen todas las aguas, es otro refugio de la verdad concluyente sin alternativas. Pero cuando el relativismo llega a sus más altas consecuencias debería convertirse en escepticismo que suspende todo juicio. Porque en todo juicio late agazapada la certeza de que algo, como incluso la palabra escéptica, guarda la gema de lo definitivamente verdadero. En esta encrucijada es inevitable recordar a un personaje: Pirrón de Elis. El único escéptico honesto de la historia. Porque entendió que la única forma de liberarse de la verdad disfrazada de negación de toda verdad es el silencio. El callar. Pirrón, el de la leyenda al menos, se negó a hablar, porque toda afirmación pretende decir algo verdadero.

Quizá el filósofo como sujeto excepcional puede permitirse la elección de una forma excepcional de vida, como la elección de Pirrón (y esto fundamentalmente si sus condiciones materiales de existencia así se lo permiten). Pero no el hombre indefenso ante la vida cotidiana y sus exigencias. La supervivencia siempre es mezcla de obediencia, simulación, evasión estratégica de conflictos. Y sólo en el caso de las minorías económicamente privilegiadas la libertad es libertad real, si por ésta entendemos el vivir sin la coacción poderosa de las exigencias y mandatos del mercado, los amos y el Estado.

En la vida cotidiana, en la vida del hombre común, fuera de las polémicas entre filósofos, la verdad es una realidad incuestionable, porque es lo que se impone como normas y valores que son vividos en la práctica como lo verdadero. La posibilidad misma de calificar algo como el mal, la violencia y la injusticia como disvalores supone la creencia en la preexistencia de valores verdaderos. Y aun cuando esos valores sean ficción, fábula o engaño (en cuanto a su no correspondencia con una supuesta verdad objetiva), son una verdad vivida, aceptada, repetida. La aceptación de la ley es verdadera no por un contenido objetivo, sino porque se vive y acepta la ley como necesidad verdadera. La necesaria verdad como aquello que determina y regula la vida cotidiana o común; la verdad como aquello que es verdadero porque así se lo vive. Sin aceptar y vivir la verdad de un mínimo de leyes no hay sociedad. La verdad pragmática, a la manera de William James. Aquí no importa ya si la verdad se corresponde o no con la verdad objetiva del mundo, sino sólo lo que es verdadero porque así es sentido, vivido y practicado.

Si la verdad se la construye según lo aceptado cotidianamente, ésta pertenece principalmente al orden del obrar, del actuar, de la ética aplicada (que existen en un plano distinto a la filosofía práctica porque ésta ya es teorización a posteriori de las prácticas que son vividas como verdad). El obrar como dimensión específica de la verdad vivida despunta ya con claridad en Kant, Tolstoi o Wittgenstein (1).

Toda dimensión de verdad es entonces, indefectiblemente, creencia, lo vivido al creer, o lo que se cree al vivirlo. La verdad como creencia nunca es en su raíz fundamentación exclusivamente racional. La fundamentación racional de la ética, y (en algunos casos) de otras verdades inherentes al conocimiento, siempre abre una regresión al infinito entre argumentos que fundamentan o demuestran una proposición y la inevitable posibilidad de argumentos que demuestran todo lo contrario. Dicho de otra manera: se puede decir que la proposición A, “la vida es valiosa”, es la verdad y encontrar muchas pruebas o demostraciones de esa verdad. Pero otro sujeto, puede contra-argumentar y proponer que la verdad es lo contrario, una proposición B, “la vida es un castigo”, para la que se encontraran muchos argumentos o pruebas en su favor. El razonamiento lógico puede encontrar tantas verdades como se quiera o necesite defender y fundamentar. Así, todos tienen razón. Cada sujeto que argumenta lo uno o lo otro “tiene razón”, desde el punto de partida de su razonamiento. Y esto es así porque la razón no razona desde sí misma, desde una razón pura, sino desde una proposición de partida de la argumentación (como “la vida es valiosa”, “la vida es un castigo”, “todo somos iguales”, o “algunos son superiores”). Y esta proposición de partida es elegida no por una racionalidad pura sino por determinaciones emocionales (lo que se quiere o desea), o lo que primero se intuye como lo esencial o constitutivo del hombre (como el hombre que recibe una vida valiosa o una vida como castigo); o los solapados puntos de partida son, claro, los intereses y necesidades socialmente determinadas o impuestas. Así nos elevamos, o descendemos, al a priori no argumentativo de las elecciones o aceptación de verdades de hecho. La aceptación de la verdad como secreción de la facticidad.

Esta facticidad nos acerca a un inquietante mirador. El mirador en una elevación rocosa y áspera desde la que contemplamos quizá el más potente y constante a priori no argumentativo de lo que se autopresenta como verdad: el poder autoritario, coactivo, tan escarbado por el bisturí foucoltiano. El poder como prácticas de control y manipulación de cuerpos, territorios y voluntades. El poder gobernado (también a priori) por el deseo de la concentración; esa dimensión del poder que suele fijarse en valores estáticos. Pero el poder del deseo de la concentración es pulpo proteico, maquinaria de acciones de versátil integración a distintas ideas y coyunturas que satisfagan su conservación y reproducción. Y también es capaz de crear nuevos saberes ahí donde controla o marca (2).

Para el cuerpo es bueno lo que alimenta y conserva la vida; para el poder es bueno lo que impide su debilitamiento o dispersión. Y el poder que concentra encuentra siempre lo bueno en lo que favorezca los intereses preexistentes, los “intereses creados”. Visto de forma ampliada, el interés como una realidad fáctica es el punto de partida o gramática a priori no argumentativa de las prácticas del poder.

Y el interés es otro ejemplo de la facticidad que produce verdad. En la sociedad capitalista, el interés produce como verdad fáctica lo “bueno” de la reproducción del dinero y la capacidad de control que concentran y fortalecen el poder. Para el interés que confirma el poder concentrado es verdad necesaria la dignificación de la publicidad y el consumo; es verdad necesaria olvidar el centro manipulador y engañoso aun de las más simpáticas publicidades. La verdad es nuevamente lo aceptado en un modo de vivir, desde la presión de la trama de ciertos intereses previos.

Y para la facticidad no es problema la duda filosófica sobre una verdad objetiva. Y de existir esa verdad objetiva, como verdad profunda e impersonal de la vida, ésta, al menos para la actual condición humana, sólo sería errancia y fuga.

No sería lo que se retiene y concentra en el foco del poder manipulador.

Sería el pez que se desplaza, en el mar del abismo.

 

IV

Pero volvamos al desafío del relativismo. El relativismo que se alza triunfante ante la imposibilidad de un medio racional, válido para todos, que demuestre con trasparencia una verdad universal no relativa. Ante esto, propondremos una estrategia lúdica. El falible ensayo de una idea para despejar el terreno ahí donde parece que relativismo y objetivismo chocan al borde de un desfiladero mortal.

El conflicto entre verdad relativa débil (sin universalidad) y verdad fuerte (con universalidad) es superable, opinamos, en términos de un teatro introspectivo; de un teatro introspectivo de la autorrepresentación o autodeterminación de la verdad.

Veamos: el teatro es escena, espectáculo que sólo pretende ser verdadero para el público y los actores que viven la obra representada. Ante la representación de la Antígona sofoclea, por ejemplo, el público que presencia su puesta en escena acepta un pacto implícito de suspensión de la incredulidad; y así vive como verdadera la vida representada de la heroína griega. El teatro como verdad representada, a pesar de su contexto ficcional. En esa representación que representa o vive lo que es ficcional como verdad, la creencia en la verdad se edifica en la teatralización para la otredad, para los espectadores que son los otros. El público consiente voluntariamente en vivir como verdad la representación de algo que ya no es o que nunca fue. Pero la verdad teatral necesita persuadir al público, a la otredad de los otros; el teatro necesita infundir el convencimiento sobre su verdad, aunque sea durante el acotado tiempo de la representación.

La persuasión teatral sobre su verdad es seducción, embrujo, un hechizo placentero. Lo contrario es la imposición violenta de un criterio de verdad. Y el teatro es una obra particular representada; pero la propia cultura podría ser pensada también como cotidiana puesta en escena. No sólo la cultura del teatro, sino también el teatro de la cultura. Todas nuestras acciones en la escena social (incluso nuestros pensamientos íntimos) podrían ser observadas como parte de una puesta en escena, como parte de un teatro del mundo. Un teatro de la vida. La vida como teatro (3). Una religión, por tanto, también es parte posible de esa teatralidad de la vida, y no sólo de una acotada escena. Un teatro cultural y religioso porque representa escénicamente sus principales creencias y liturgias, como una puesta en escena de lo que es verdadero.

Y un nítido ejemplo de un teatro religioso y cultural de la representación de la verdad es el cristianismo (4). Pero el teatro cristiano no transmite una sensación de verdad por un hechizo placentero o solemne (como en el teatro trágico griego), sino por la imposición de esa verdad desde el bautismo del neonato que no puede dar su consentimiento, y desde la coacción evangelizadora. El cristianismo representa al Cristo crucificado como certeza de la salvación. Pero esta representación no apela al consentimiento libre de un público, a la otredad de los otros, para aceptar la verdad representada en la escena de la liturgia cristiana. En su expansión evangelizadora por los distintos continentes, y en particular en América, el cristianismo lleva su verdad a un público consistente primero en los pueblos indígenas. Pero este público debe ser construido primero; debe ser arrancando de su condición de pueblo libre o pueblo de una verdad otra para escuchar con docilidad, obediencia y un falso consentimiento, la verdad absoluta del teatro cultural cristiano. El teatro del Cristo que muere en la cruz para la salvación de los hombres.

Por un lado, la creencia fuerte cristiana muestra un posible derecho: el derecho de elegir una verdad universal, poderosa, de una fuerte  comprensión e interpretación de la vida como imbuida de un sentido, de una justificación. Pero, a la vez, este derecho avasalla o inhibe el derecho equivalente de otros a elegir otra figura o forma de una verdad vigorosa.

Frente a esto, ¿cómo puede jugarse el juego de la protección del derecho a una creencia absoluta renunciando a toda forma de imposición de la verdad propia sobre la verdad ajena? Una respuesta tentativa: renunciando a toda voluntad de persuasión. Por ejemplo, puedo creer en una realidad divina monoteísta, o un mundo divino politeísta, que es absoluto en tanto que todo lo incluye, nada queda fuera de ese mundo-verdad. Pero esta creencia de verdad ya no es representación para los otros, en la doble posibilidad de la persuasión amistosa, el hechizo placentero o solemne (teatro trágico griego), o la persuasión coactiva (el teatro cristiano de la verdad). La verdad en el teatro de la autorrepresentación es la verdad que el sujeto se representa para sí. El yo se autorrepresenta la creencia en algo estimado como verdad; pero en tanto se renuncia a la persuasión, al convencimiento o imposición de la propia verdad sobre la otredad de los otros, desaparece la peligrosa negación de la alteridad, la negación del derecho de que los otros sean libres en sus propias elecciones de verdad. La verdad absoluta puede sobrevivir sí, pero en un teatro introspectivo, en el que la escena es el propio libre pensamiento que renuncia a todo supuesto derecho de imponer mi verdad sobre los otros porque es la verdad. Un intento de no repetir ya la violencia sobre el otro, como cuando se lo quiere con-vencer para que acepte mi verdad. Y en la historia del teatro que se construye sobre la persuasión coactiva (como en el teatro cristiano de la evangelización), todo aquel que no quiera integrarse al público que celebra la verdad, es decir mi verdad, será motivo de desprecio, de preocupación; o de rechazo o aniquilación, de sospecha de locura o perversión moral.

La práctica de la autorrepresentación de la verdad en el teatro de la conciencia individual e introspectiva no se perturba por la inevitable crítica: esa elección de verdad es típica repetición de un individualismo de una autorreferencialidad egocéntrica. Pero la verdad autorrepresentada para mí, desde mi derecho a elegir una verdad estimada como universal, no queda sólo en mí cuando es sugerida a otros. Y el sugerir es acción que propone posibilidades de alcance exterior y social, desbordando así el peligro de quedar atrapado en mi autorrepresentación personal de lo verdadero.

El derecho a la libre autorrepresentación conduce a su vez al derecho de resistencia ante cualquier intento de sometimiento a las verdades (a las creencias de verdades) impuestas. Y la resistencia ya no es sólo autodeterminación en el propio teatro introspectivo sino promoción de un bien colectivo: el derecho de la autodeterminación de los otros individuos.

La sugerencia no es menos poderosa que la persuasión amable o coactiva. Es la insinuación de otras posibilidades distintas de ser, de otras creencias sobre lo verdadero o lo debido. Es la dinámica de las incitaciones, sugerencias y señales sobre otros modos del ser y del no ser. Es sugerencia de las diversas posibilidades con un punto de encuentro con la dramaturgia shakespereana que propone personajes que encarnan (y sugieren) distintas interpretaciones de la vida (5). Y la sugerencia de algo vivido en el propio teatro introspectivo, no es ya deseo de dominio y uniformización de las miradas.

Y la filosofía que engendra el teatro introspectivo no persuasivo es la que goza con las multiplicaciones de las posibilidades de verdad. Pero sin renunciar a la libre elección de alguna verdad fuerte que se autorrepresenta en el teatro sólo visible en principio para mí; pero que puede encontrarse con el otro en la moderación de la sugerencia.

 

V

Otro incentivo de la práctica del teatro introspectivo es el interés real y receptivo por las representaciones de la verdad en los distintos individuos o culturas. Ese interés real difícilmente pueda ser una predisposición espontánea.

Por distintas vías, Hobbes y Piaget meditaron agudamente sobre el egocentrismo como primer estado psíquico y existencial del hombre. Para el egocéntrico lo valioso es sólo lo valioso para mí. Y el hombre se pone a sí mismo como centro de lo valioso porque es lo más inmediato para su conocimiento y orientación en la vida (Hobbes). O en los primeros meses del lactante, antes de la constitución del sujeto individual, en los primeros meses de vida, el bebé no diferencia sujetos y objetos, y el mundo así gira a su alrededor como la Luna lo hace respecto a la Tierra (Piaget). El egocentrismo es padre de lo autorreferente. Y un peligro de la autorrepresentación introspectiva de la verdad es ser otra forma de la autorreferencia. El derecho a creer en una verdad fuerte, trascendente o universal para mí, nutre siempre el peligro de que esa posible verdad aflore de forma exclusiva en mi conciencia dentro de los límites cerrados de mi propia cultura.

El posible antídoto ante este peligro es la conciencia e interés real por otras representaciones de la verdad. Apertura real a la pluralidad, no declamación retórica de tolerancia posmoderna; apertura real a otras interpretaciones de la verdad inasible, como posibilidad y no como perla deslumbrante ya conquistada; construcción de un descentramiento real que sofoque la ilusión de que la verdad sea efectivamente sólo para mí, o para mi cultura. Porque este salir de mi propio centro (del teatro introspectivo personal o del teatro de la propia cultura), es abrirse a los estímulos o aprendizajes que dimanan del conocimiento o escucha de las verdades múltiples, distintas de la propia.

 

VI

Pero también hay otro peligro para el teatro introspectivo de la verdad. Es el peligro de elegir para mí una creencia de verdad que despoje a la realidad de su plasticidad, cambio y versatilidad. Podemos pensar en un juego de elección de muchas verdades, pero ninguna de éstas podrá capturar definitivamente el vuelo más complejo de lo real. El hombre cultiva su derecho a la elección de la verdad, pero la verdad elegida nunca se corresponde con la verdad de lo que es fuera de nuestras interpretaciones limitadas. Si existe la verdad como tal, ésta siempre es un águila esquiva que vuela más allá de los poderes humanos de la representación intelectual.

La autorrepresentación de la verdad no debe olvidar entonces nuestra finitud, pero de forma vivencial y no retórica. Se piensa sólo por mediaciones, no por una inmediatez clarividente (6). Y las mediaciones del sujeto finito que piensa afectan a la naturaleza de lo pensado; es decir, lo pensado por el sujeto finito sólo podrá ser algo igualmente finito y limitado. La tentación de un saber que abarque el todo (como la metafísica o la cosmología) olvida que la necesaria representación de la verdad de un sujeto limitado sólo entrega una verdad parcial o limitada (aunque esa parcialidad pueda ser la paradójica forma departicularidad universal de la ciencia, que antes propusimos). Confundir el pensamiento de un sujeto finito con la comprensión de una realidad ilimitada es negar lo ilimitado de esa realidad. Y es no pensar, por tanto, el significado íntimo de la ilimitación.

En el teatro introspectivo se puede pensar una verdad como absoluta para mí, pero que no por esto deja de ser una verdad construida (a la manera de una ficción) sobre un fondo fuera de nuestras formas de verdad, sobre un no-mundo del que hablaremos unas líneas adelante en el último movimiento de este ensayo. En un último movimiento bajo la invocación ya de Linceo.

 

VII

Las aguas estremecidas por una tormenta de alta mar revelan la falsedad o la limitación, de lo que antes parecía la forma verdadera del mar: la calma y la quietud. Un dios del mar tormentoso sería protector de las potencias del cambio, antes que la divinidad del mar sereno, siempre enamorado de su orden inmóvil.

Y las aguas tormentosas pueden ser pensadas como máquina metafórica de la vida como metamorfosis plena. Las metamorfosis: los cambios inevitables. Y el poder del cambio. Pero el poder mismo del cambio es irrepresentable. Y la meditación sobre lo sublime es quizá una de las medicinas más eficaces ante la representación de la verdad como mar sereno, como esquema estático de valores o ideas, como negación de la potencia real del cambio. Una potencia, en sí misma, irrepresentable.

La verdad absoluta es una posibilidad que podemos pensar, pero que no podemos pensar en todos sus posibles contenidos. El mapa de una verdad total cuyos contenidos no son ubicables en ese mapa, ya no es un mapa de lo comprendido sino una ausencia… o una presencia irrepresentable…

La presencia misma de la vida y el cambio son irrepresentables.

Y por tanto sublimes…

Los románticos comprendieron con lucidez que lo sublime no es sólo un momento de la experiencia estética sino también una forma de percepción de un estado del ser. Lo sublime es la percepción de un algo real sin forma, o cuyas formas se disuelven en una presencia amplia y vasta que ya no es representable. Lo sublime es la contemplación de la noche que disuelve las forma limitada del día; o la vastedad que remite a lo interminable del horizonte marino, o la amplitud de las geografías llanas o esteparias; o incluso lo sublime matemático de los números que se lanzan en proyecciones sin fin de cadenas o series numéricas.

El romántico paisajista Kaspar David Friedrich es el ejemplo más claro de la pintura de lo sublime; pero también Turner sugiere, por su difuminación de las figuras, la cercanía de un abismo sin forma, que sólo puede ser sugerido pero no expuesto en una representación clara y ordenadora. Por sus distintos caminos, artistas como Klein, Brancusi, Giacometti, Kandinsy, Newman o Rothko, intuyeron y acecharon lo real no representable, y que por tanto no puede ser lo entregado como un bien seguro y posible para el sujeto que se autorrepresenta una verdad. Y en el pensamiento del siglo XX, Lyotard medita sobre la presencia de lo sublime en el expresionismo de Kandinsky. Y sitúa la salida de la modernidad y la entrada en la posmodernidad en el abandono de la verdad como representación comprensible y universal de la razón, y como acceso a la intuición de lo real como presencia de un absoluto irrepresentable en la pintura abstracta.

La meditación sobre lo sublime despedaza todo los martillos que clavan y afirman la verdad representable. Y en el teatro introspectivo de la verdad, el concepto mismo de la verdad es una representación limitada e imprecisa que, a la manera de Kant, sólo puede pensar pero no conocer algo absoluto. O, a lo sumo, la llamada verdad absoluta es la misteriosa pantalla en blanco sin imagen, que sólo cumple su función de ser el soporte de las representaciones visuales (es decir nuestras representaciones de la verdad) que, muchas veces, se engañan al creerse pantalla y no imagen.

 

VIII

Linceo sube al barco. El Argos lo conducirá, junto con los otros argonautas, al reino de la Cólquide. Participará de la aventura hacia el vellocino de oro del héroe Jasón. También otras serán sus peripecias. Pero su capacidad más distintiva, por la que tiene una identidad única en los mitos griegos, es una visión doble. Linceo ve a través de las cosas. Es capaz de traspasar el grosor de un roble, o le es posible penetrar el suelo y ver lo subterráneo. Visión binaria: por un lado un ver a través de algo; por el otro, un ver lo que vive por debajo de las formas que se derraman en la tierra.

La doble visión mítica de Linceo otorga el poder de no detenerse en lo aparente, de no detenerse en una forma-límite (la forma del roble en este caso), porque la mirada podría traspasar otras formas-límites en un movimiento de traspasamientos, idealmente sin fin. Y, a la vez, el poder de esta mirada mítica presiente y orienta su atención hacia lo que yace bajo tierra; metafóricamente: hacia el fondo velado sobre el que se mueven las muchas formas del mundo visible.

Por la doble mirada de Linceo, el ojo no se detiene en una forma; la traspasa para moverse hacia otras figuras. A su vez, la mirada de Linceo al ver lo que está por debajo, mantiene una siempre alerta intuición de los fondos no capturables por ninguna representación o interpretación. El fondo oscuro hasta donde llega la mirada del héroe mítico es una matriz, sin forma, previa a las fuerzas racionales, que contiene o genera las formas de la naturaleza y el lenguaje humano que ordena o significa esas formas y construye sus universos culturales. O al menos, las formas que conocemos existen en o dentro del trasfondo de las no-formas porque esta trama, la trama de una realidad sin limitación que subyace a lo limitado, nunca puede ser negada, al menos en su posibilidad de ser pensada (7). Todo mundo si no surge, al menos sí convive con el fondo magmático sin forma. Si el no-mundo es la trama ilimitada, su negación es creativa, porque negar lo ilimitado es tratar de darle forma. Y esta negación de lo ilimitado, así pensado, es la creación de otras formas, con sus consiguientes límites. En esta perspectiva, el arte sería modelo de respuesta creadora al fondo ilimitado mediante otra obra en el mundo de las formas limitadas (que limitan, pero también responden así a lo ilimitado). Y así también, todo mundo, como el arte, o cualquier forma de creación (desde las herramientas a la alta tecnología) es un acontecer dentro de esa región de olvido que es el no-mundo (8).

La mirada de Linceo es así fuga hacia las muchas formas traspasadas, y encuentro con el no-mundo que no puede ser ordenado por ninguna ley, forma o interpretación; en ese fondo, en el no-mundo, la mirada de Linceo puede entrar y salir, deslizarse fugazmente, pero sin nunca encontrar ningún rostro, ninguna estructura intelectual traducible con rigor seguro. Linceo traspasa las formas de verdad y sus límites, y percibe la oscuridad del no-mundo, que fluye y traspasa la apariencia de lo sólido.

La mirada del ser mítico siempre está insatisfecha por lo ya contemplado, por las formas ya vistas y conocidas. La mirada de Linceo protege la curiosidad y la proyección, en una línea potencialmente inagotable, hacia nuevos niveles de multiplicidad, hacia aumentos de complejidad mediante nuevas relaciones, combinaciones y desplazamientos. Linceo abre a una experiencia móvil en la que toda idea puede remitirse a otra idea, todo argumento a una variación que lo contradice, toda tradición a otra tradición, toda ubicación de una cosa a otras ubicaciones sin fin donde podrían reubicarse o proyectarse esa cosa. Sin necesidad de traspasar físicamente una puerta y su umbral, Linceo se adelanta y traspasa series de puertas que se abren, sin poder agotar este impulso. La comprensión de Linceo del mundo no es el choque con sus límites, sino permitirse la libertad de imaginar una mirada que traspasa éste y otros mundos que se interpenetran. Linceo así es el protector de la posibilidad de imaginar y habitar simultáneamente muchos mundos. Los ojos de linceo, su modo de ver, defienden el encuentro de nuevas relaciones. Es impulso del poder creativo. Porque la creatividad descubre nuevos tejidos de relaciones entre los detalles y hechos del mundo. Y de otros mundos imaginarios, o reales…

Pero aunque la mirada de Linceo traspasa, en una situación ideal o imaginaria, centenares o miles de mundos, todos ellos siguen vinculados al no-mundo, la enigmática matriz no limitada que, metafóricamente, siempre está debajo de una montaña, una ciudad o un sistema. La omnipresencia del no-mundo que ve el ojo que taladra formas y límites, y que entrevé nuevos mundos. El ojo mítico de Linceo. Hoy, todavía: la audacia escandalosa de Linceo.

Entonces, para la mirada de Linceo, para la mirada del crecimiento de la multiplicidad y la creatividad; para la mirada de la percepción del no-mundo, la verdad sólo es un estado de comprensión destinado a complejizarse siempre; a flotar siempre sobre la oscuridad en la que la interpretación de un ser finito nunca se aferrar a ninguna gran revelación de una verdad no finita. Así, esta gimnasia musical del pensamiento disipa el peligro de la verdad impuesta sobre otras (en el teatro coactivo de la verdad); o de la verdad totalmente trasparente, que quiere ser completamente dueña de sí (como en Hegel). El derecho de entregarse a una verdad permite darse a sí mismo una verdad fuerte o universal en el teatro introspectivo, pero sin olvidar que nuestra verdad convive con muchas otras y se disuelve en los bordes de la inextinguible profundidad del no-mundo. Y quizá la verdad más universalizable al final, es que todas nuestras acciones y producciones de verdad flotan como significantes en constante multiplicación sobre el enigma del no-mundo.

Entonces, la filosofía que se desprende de esta actitud es la que satisface el deseo y necesidad de la verdad pero sin ningún desborde avasallante, sin ninguna imposición que niegue la multiplicidad creciente y el misterioso no-mundo que se entrega a la mirada de Linceo.

No hay así renuncia al espacio de verdad. Sólo que esta verdad es motivo de una representación íntima, personal, plenamente soberana, en la escena introspectiva de la conciencia (9). No hay así esencialismo porque la verdad absoluta sólo lo es en sentido negativo; no es afirmación de ninguna proposición maestra por encima de todas las proposiciones. Y esta verdad teatral, esta verdad autorrepresentada en la escena introspectiva de la libertad de conciencia, no es alcanzada por la paradoja de la no-verdad que sigue pretendiendo ser el código superior de sentido. Simplemente, la experiencia del sentido bajo la mirada de Linceo, y la verdad en el teatro introspectivo, no quieren convencer; son indiferentes a las controversias, a la lucha por imponer una verdad. No es el centro de una nueva filosofía que quiere ser superior a otras. Todo el juego especulativo de este ensayo, de hecho, no pretende la enunciación de ninguna meta-verdad. Es sólo un barco para navegar y seguir un pensamiento abierto al movimiento y descubrimiento de nuevas relaciones o posibilidades que se acumulan en una música de complejidad creciente. La verdad del teatro introspectivo personal se abre a los otros con sugerencias e incitaciones, no con la bandera bajo la que otros deberían agruparse.

El filosofo así ya no es enviado de la verdad superior. No profesa ya el magisterio, aun disfrazado, de la verdad que debería ser seguida a aceptada. No debe decirles a los otros cómo vivir. Sugiere o incita posibilidades de interpretación o comprensión de algo, sólo para la posterior consideración crítica del eventual interlocutor. A este filósofo ya no es necesario ni oportuno preguntarle cuál es la verdad última. Mejor será el que ve como Linceo, porque traspasa formas para ver y explorar complejidades, compuestas por nuevas relaciones y posibilidades para la comprensión. Y este filósofo no nos convencerá de lo único que debería ser pensado; sólo nos invitará a correr con Linceo dentro de la complejidad de este y otros mundos, y a recordar el no-mundo que estimula la creación.

Y, junto con Linceo, hará aberturas…

en las habitaciones cerradas.

 

Citas:

(1) En Kant el conocimiento teórico no puede conocer lo absoluto, pero en el obrar el hombre sí accede a algo que manda de forma absoluta, el imperativo categórico, segundo aspecto de la ley moral que a sí misma se da la razón práctica. En Tolstoi, el cristianismo es una religión del obrar real, del obrar a través de la caridad, la compasión y el amor. No la repetición de dogmas que no involucran a la persona y su modo de vivir. En Mi religión, o en un cuento como Los tres staretzi, Tolstoi manifestó que el cristianismo verdadero no es palabra declamada sino una ética de la acción. En Wittgenstein, el hombre no puede aprehender lingüísticamente, por ejemplo, las esferas de los valores, lo bueno o lo malo, dado que la naturaleza de lo valioso escapa a lo decible. Esta región de realidad es esencialmente inefable; lo cual no significa que sea inexistente o ilusoria, sino sólo que no es expresable por afirmaciones descriptivas o proposiciones normativas. Lo ético indecible sólo se manifiesta por la acción. La ética entonces, para Wittgenstein, tal como lo manifiesta en sus Conferencias sobre ética, publicadas póstumamente, es el impulso por ir más allá de los límites del lenguaje, para acceder a los valores no por la palabra, la teoría o algún código religioso de conducta, sino por el actuar, el obrar. De ahí que, para Wittgenstein, lo más importante de la vida humana es aquello que no puede ser dicho sino a lo sumo experimentado a través de acciones, no de conceptos.

(2) Nos referimos a la gran innovación en el concepto de poder que surge en los estudios de Foucault. El poder no es sólo lo punitivo y represivo que se concentra en el Estado. No es sólo lo normativo-represivo. Es también la generación de saberes sobre aquellos que el poder controla. Ya en la Historia de la locura, y antes de La verdad y las formas jurídicas y Vigilar y castigar, obras emblemáticas sobre el poder, Foucault destacaba un ejemplo de la duplicidad poder-saber. En el siglo XVIII, la psiquiatría se desarrolla ampliamente. Para estudiar al loco primero es necesario su internación o secuestro, como parte de una acción coactiva en la institución psiquiatría. Pero esa primera acción del poder como coacción corporal luego se deriva en la elaboración de un saber sobre la etiología o las causas de los síntomas y su posible curación.

(3) El tema de la vida como teatro, como se sabe, tiene su ejemplo arquetípico en  El gran teatro del mundo, la obra de Pedro Calderón de la Barca, publicada en 1655 y perteneciente al género del auto sacramental. La vida humana es un teatro donde cada quien cumple con su papel, asignado por Dios en definitiva. Y esta idea tiene múltiples antecedentes en el Filebo de Platón, los pitagóricos, Séneca y los estoicos o el Policraticus de Juan de Salisbury. Si la vida es teatro, la realidad se constituye desde la representación de cada individuo como personaje, desde la puesta en escena de todos los hechos culturales, y desde la mirada cambiante de quien es alguna veces observador y otras veces observado. En este teatro desaparece la diferencia entre público y escena. O todos alternativamente habitan en lugar del público o del escenario (de vuelta desde el lugar del observador o de lo observado). Pero si la vida es teatro, y lo real sólo existe dentro de la representación de ese teatro, entonces la realidad de la vida sólo podría emerger en una salida de la vida teatral. O quizá en una vuelta a lo que etimológicamente es teatro, relacionado con theatron (lugar para ver), y thea (visión), que conduce a teoría, y el verbo théaomai (contemplar, contemplación, ser espectador). Es decir, la vuelta a lo teatral originario sería así la contemplación de la vida que está ahí desplegada fuera de los límites del escenario construido por el intercambio social de miradas y acciones. Sería un contemplar por primera vez, casi a la manera de Eliot, la vida no alcanzada por la representación teatral humana. La vida en su desnudez como fondo, como lo que llamamos no-mundo. Como vida que está ahí fuera del teatro de nuestra cultura, nuestros saberes y costumbres; fuera de la vida como nuestra representación teatral. Esta contemplación es más pensable que realizable; esta contemplación quizá es propia de una excepcional mirada poética. Pero, de todos modos, indica un momento en el que la experiencia humana no estaría ya atrapada por nuestro teatro de representaciones.

(4) Aquí sólo nos referimos al cristianismo medieval y de los tiempos de la evangelización de América. Cristianismo que se impuso en su lucha contra herejes, o contra la resistencia de los pueblos indígenas. La noción de cristianismo es mucho más compleja, dado que lo que interpretamos como el cristianismo legítimo o verdadero es en realidad una interpretación del supuesto mensaje de Cristo a través del catolicismo apostólico romano, que es la versión cristiana que triunfa o se impone en la historia, y que destina al olvido o el destierro a otras versiones del cristianismo (como el cristianismo de  los valdenses, cátaros, gnósticos o anabaptistas). Es decir, parte de la complejidad de lo cristiano es que no hay uno sino varios cristianismos.

(5) Entre los críticos hay un consenso en cuanto a la distancia entre Shakespeare y sus personajes. El dramaturgo isabelino da existencia a distintos personajes que, cada uno, es encarnación de una cosmovisión, de una estela de valores muchas veces enfrentadas entre sí. Pero el autor no hace juicios sobre la verdad o no de la visión de mundo de esos personajes. La dramaturgia shakespereana abre así, o sugiere, diversos tipos humanos que representan al menos parcialmente la familia de las virtudes y vicios humanos. Pero sin tomar partido por ninguna de ellos. Sin embargo, esto no significa que no se pueda sospechar una creencia personal del hombre Shakespeare, surgida de su propio teatro introspectivo, y no ya de su teatro público destinado a los otros. Esa creencia de verdad nacida de la introspección reflexiva del Cisne de Avon se vincula seguramente con una tendencia fuertemente pesimista respecto a la vida. En este sentido basta con recordar la afirmación de Próspero en su última obra, La tempestad, de que estamos hechos de la sustancia de los sueños; o la famosa sentencia enMacbeth de la vida relatada por un idiota, donde domina el sonido y furia y que nada significa. Un autor que también imagina una diversidad de personajes y voces sin imponerse a ellos es Dostoievski, como lo estudia Mijaíl Bajtín en su magnífico estudio Problemas de la poética de Dostoievski.

(6) Una excepción al conocer siempre mediado sería, en principio, la experiencia mística. Esta experiencia tiene múltiples manifestaciones en la historia de las religiones; y consistiría en una súbita salida del sujeto, de sus límites corporales, psicológicos y culturales, para quedar a disposición de lo otro divino. Durante el instante del clímax místico, el ego trascendido y momentáneamente ausente o retirado, se encuentra confundió con el estado superior del ser que supone la divinidad. Sin embargo, y si por un momento aceptamos la realidad objetiva de este encuentro directo con una realidad total, en el momento a posteriori de esta experiencia, el místico desea expresar su vivencia a través de las palabras. Por lo que entonces resurge el ineludible saber mediado. La unión mística, luego de su instante de salida excepcional del lenguaje, cae en la necesaria mediación de las palabras y las imágenes simbólicas para revelar, por lo indirecto y parcialmente, su significado.

(7) Quizá no sea desatinado relacionar el no-mundo con lo que la cosmología hoy, por sus propios medios, investiga y especula sobre la materia oscura y la energía oscura. Ambas fuerzas no son directamente perceptibles, como tampoco lo es el referente del concepto del no- mundo; pero deben ser supuestas como explicación de ciertos fenómenos (como la gravedad entre ciertas estrellas o la expansión del universo); son así campos de existencia que actúan sobre la materia conocida, que es sólo una pequeña parte del universo. La materia atómica conocida sería así el lugar de la limitación frente a la hipotética ilimitación de la energía oscura (afín, en un sentido muy amplio, al no-mundo).

(8) El no-mundo también es asimilable al olvido del ser heideggeriano, aunque sin insistir en el privilegio de la conciencia humana como el ahí del ser. Y puede aproximarse a la filosofía de Castoriadis en La institución imaginaria de la sociedad. Castoriadis da una gran importancia a la noción de magma, una zona primaria indeterminada de la realidad, desde la que acontecen distintas instituciones imaginarias del sentido que derivan en la construcción de las diversas culturas. El magma en parte es una reelaboración de la materia o hylé indeterminada de Aristóteles, como aquello que es primero potencialidad, una amplitud ilimitada de posibilidades que sólo luego se convierte en una forma determinada. Desde esta perspectiva, el no-mundo y el magma de Castoriadis no son semejantes en su modo de formulación, pero sí son afines en entender la realidad como aquello que se construye desde lo indeterminado y sin forma hacia conjuntos posteriores (“conjuntos identitarios” en la terminología de Castoriadis) de ideas, normas, sociedades o culturas.

(9) La escena de la conciencia como lugar de la elección de una verdad propia parecería una recaída en la filosofía del sujeto, en la conciencia  como dato siempre presente fundador de sentido. Una regresión a la filosofía de la conciencia de Descartes o de los inicios de Husserl. Exaltar lo íntimo de la conciencia parecería una negación de la intencionalidad, es decir de la salida al afuera, a lo exterior, donde la conciencia rompe su encapsulamiento y se vierte en la otredad en su amplitud y diferencia, y en las relaciones intersubjetivas. Pero aunque se defienda la salida a lo exterior, como región no construida ni dominada por la prepotencia del sujeto, esto no debería suponer que se puede vivir sin la constante e insoslayable mediación de la conciencia. Para formular un discurso sobre el inconciente, o para defender una posible disolución fugaz de la conciencia incluso en la experiencia mística, el punto de partida de todas esas enunciaciones o posibilidades es ya la conciencia. Por lo que el regreso al valor de la conciencia como escenario de reflexión, deliberación y elección en el teatro introspectivo no es negación de los derechos de lo que escapa a la conciencia, sino recuperación de la evidencia de que sólo en la conciencia se manifiesta un pensar para la autorrepresentación de los fundamentos o contenidos de una elección libre de un criterio de verdad. Y esta elección desde la conciencia, claro, nunca puede llegar al punto de negar las constantes coacciones que sobre lo conciente ejerce lo inconciente entendido como las marcas del pasado infantil, familiar; o de lo inconciente entendido como socialización primaria que presiona para la internalización y posterior aceptación de los valores o normas comúnmente aceptados. La conciencia no es soberana ni dueña de sí misma. Pero sí es el escenario posible para las decisiones que puedan tallar de otra manera, o con un sello más personal, la forma escultórica de nuestra vida.

Esteban Ierardo

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