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Les maux dans les mots… «Tu n’es plus‘ là quand’ le ça parle?»

Résumé :

Quel est la place de l’inconscient dans le mot ? Parmi les  phénomènes  influençant l’élaboration des schémas narratifs et  la constitution philologique du mot et  son implantation dans le terreau social, il y a les chemins de la formation  de notre inconscient. Entre souffrance et recherche de jouissance, entre  haine et amour, entre frustration et désinhibition le mot se positionne très souvent dans l’expression des maux et des douleurs de l’être. Nous nous proposons d’analyser cette articulation tendancieuse. Pour Freud, dans l’inconscient où règne le processus primaire, les mots, en tant que traces verbales, peuvent être traités comme des représentations de chose et subir les mêmes déformations  que les images du rêve. Pour Lacan. La formule « ça parle » signifie que le « ça », c’est-à-dire l’inconscient et le monde pulsionnel, parle  . Pour Jung interroger l’être du mot, c’est  interroger l’inconscient collectif avec ses modalités originelles, issues de l’instinctuel,  de l’animal, du primordial. Nous nous proposons d’examiner ces différents points.

 

SUMMERY

Which is the place of unconscious in the word? Among the characteristic influencing the development of the narrative diagrams and the philological constitution of the word and its establishment in the social compost, there are the ways of the formation of our unconscious. Between suffering and search for pleasure, between hatred and love, frustration and désinhibition the word ,very often, positions in the expression of the evils and the pains to be it. We propose to analyze this tendentious articulation.

 

For Freud,  in the unconscious one, where reign the primary process, the words, as verbal traces, can be treated like representations of thing and undergo the same deformations as the images of dreamed.

For  Lacan,  the expression.  “That speaks” means  “ the that is speaking”  “le ça parle”  in French”:  the unconscious one and the instinctual world, speak. For Jung, the question of the being of the word is the question of the unconscious collective with its original process, resulting from instinctual, animal and  primal roots. We propose to examine these various points.

 

MOTS CLEFS :

MOT,  INCONSCIENT,  ÇA,  LOUP,  MAUX 

Quel est la place de l’inconscient dans le mot? Parmi les phénomènes influençant l’élaboration des schémas narratifs et la constitution philologique du mot et son implantation dans le terreau social, il y a les chemins de la formation de notre inconscient. Entre souffrance et recherche de jouissance, entre haine et amour, entre frustration et désinhibition, le mot se positionne très souvent dans l’expression des maux et des douleurs de l’être. Nous nous proposons d’analyser cette articulation tendancieuse. Pour Freud, dans l’inconscient où règne le processus primaire, les mots, en tant que traces verbales, peuvent être traités comme des représentations de chose et subir les mêmes déformations que les images du rêve. Pour Lacan, la formule «ça parle» signifie que le «ça», c’est-à-dire l’inconscient et le monde pulsionnel, parle. Pour Jung, interroger l’être du mot c’est interroger l’inconscient collectif avec ses modalités originelles, issues de l’instinctuel, de l’animal, du primordial. Nous nous proposons d’examiner ces différents points.

La convergence entre les aléas psychiques, fantasmatiques et obscurs de notre intériorité, perturbe les modalités de notre expression narrative au travers du mot, de la verbalité socioculturelle. Quel est la place de l’inconscient dans le mot? Quel est la place du culturel?. Si nous parcourons « les chemins de l’inconscient » tentant d’ exploiter son  «  inextricable cafouillis »  (expression chère à Lacan ) et d’en tirer quelques modalités ,  nous pouvons soulever quelques questions :  Quels sont ces marqueurs de disque dur venus du tréfonds de nos nuits enfantines ou de notre relationnel environnemental prédominant qui ont forgé notre façon d’exprimer nos mots, de formuler nos expressions circonstancielles, de communiquer devant et pour l’autre, de rédiger nos actes de représentation (témoignages écrits, poèmes, expression littéraires, musique)?

Dans quelle mesure nos angoisses d’enfant, notre peur du noir et de ces yeux menaçant qui hantait l’obscurité de l’infime particule identitaire délaissée, de l’objet d’amour frustré ou de la vaillance non reconnue et dévalorisée que nous incarnions dans notre puérilité vulnérable, influencent ils la dramatisation avec laquelle nous tartinons apparemment spontanément et avec libéralité de nos mots et de notre vocabulaire identificatoire les conversations au milieu de nos pairs, de nos alter-ego, des êtres chers et des connaissances associatives ou professionnelles que nous côtoyons dans notre vie. ?

Oui, le mot exprimé est tributaire de valeurs et de contenus inconscients qui le sous-tend et dont l’intrigue assure la représentation. Oui, le mot est et, peut être, une émanation de toutes les articulations du désir qu’il soit consommé ou refoulé, des angoisses maitrisée ou prégnantes, des phobies dominantes, des frustrations dévastatrices ou des souffrances lancinantes qui marquent notre structure psychique de base. Nous nous proposons d’analyser les symboles à l’origine du mot, de parler du loup qui est en chacun de nous; le loup de nos contes d’enfants, ce loup qui nous poursuivait pour nous dévorer. Ce loup aussi qui nous fascinait, qui nous attirait et qui, en entretenant, la menace qu’il nous attrape, nous permettait de nous sécuriser dans les bras de nos tuteurs bienveillants. Ce loup libidinal, concupiscent, exutoire de nos désirs les plus intimes, tellement bien identifié par le regretté Bettelheim, surgit –t-il, travesti, grimé, masqué au hasard de nos mots, comme des relance d’inconscient pour marquer ceux– ci de dramaturgie, d’angoisses et de jouissance?

Comment faisons-nous de nos mots essentiellement des maux, présents dans notre vocabulaire, notre littérature, nos conversations de tous les jours, nos témoignages, nos récits, nos poèmes, nos coups de gueule, nos déclarations d’amour. Le mot exprimé à l’autre, au «Grand Autre» ou à soi-même comble –t-il notre besoin de peur en l’entretenant pour la dompter et l’apprivoiser, dans cette nécessaire intensité dramatique qui le caractérise, ce qui justifierait l’association mot-maux. Chacun de nos mots fait il vivre un loup dangereux, phallique ou destructeur que nous anéantissons dans des modalités personnelles que nous nous chargeons de définir nous-même dans notre inconscient en insurrection. Si nous inventons, à chaque expression dans notre univers social, un loup qui séduit un petit chaperon rouge à la symbolique et à l’imaginaire très large, inventons-nous systématiquement une grand-mère dévorée et des chasseurs rétablissant la normalité, la rationalité, le bon droit et la morale (version des frères Grimm)? Ou laissons-nous dans nos mots, la chute la plus ancienne (celle de Perrault), opérer son effet pervers en laissant ce loup fantasmatique nous jouer son «théorème de Pasolini», dévorant fille et grand-mère en occultant le rôle des chasseurs, refuser l’adaptabilité consensuelle apaisante qui ménage l’interlocuteur socialisé.

Quel objectif poursuivons-nous lorsque nous dispensons nos mots? Que reflètent ils de nous? Charles Dickens révèlent bien le charme envoûtant de notre chaperon rouge intérieur: «Le Petit Chaperon rouge a été mon premier amour. Je sens que si j’avais pu l’épouser, j’aurais connu le parfait bonheur». L’histoire ne nous révèle pas si Dickens préférait la version de Perrault ou des frères Grimm.

 

Qu’expriment nos mots?

Entre souffrance et recherche de jouissance, entre haine et amour, entre frustration et désinhibition, le mot se positionne très souvent dans l’expression des maux et des douleurs de l’être. Nous nous proposons d’analyser cette articulation tendancieuse à la lumière de la pensée des magiciens qui manient les mots, des psychanalystes qui cherchent dans leur quête fascinante, entre symbolismes et imaginaire, la «substantifique moelle» enfuie dans les visions des inspirateurs de génie «tu es là, quand?» pour nous aider à comprendre la souffrance d’une humanité qui utilise des mots de douleur et qui ne sait plus nous proposer des mots de plaisir et de jouissance, des mots d’espoir, des mots de rêve, quand «le ça parle» en mots de torture et de malaise.

 

Le mot chez Freud

Freud connaissait-il les travaux de Ferdinand de Saussure, les avait-il lus? C’est peu probable. Le nom du linguiste genevois, qui est son contemporain, ne figure sous aucune occurrence dans une bibliographie pourtant soigneusement tenue à jour par le psychanalyste viennois. Et réciproquement, on ne trouve aucune mention de la méthode psychanalytique dans les écrits de Saussure. Cependant, s’il avait pu y avoir accès, Freud aurait certainement su tirer parti de la recherche de Saussure sur les anagrammes, qui est la partie la plus singulière de son œuvre et que Jean Starobinski (1971) a contribué à faire connaître dans un essai qui demeure un ouvrage de référence.

Sans aborder la notion de signifiant et de signifié mais face à sa Darstellung l’image, la figure en tant que représentation plastique, Freud confronte plusieurs notions de représentation mentale (Vorstellung). La Vorstellung chez Freud existe en tant que contenu d’un acte de pensée. La forme de cet acte est le processus qui permet la représentation. Il oppose dès le départ à la représentation l’affect, en tant que quantité ou quantum d’investissement, capable de donner à la représentation sa qualité émotionnelle et de se détacher d’elle pour se lier à d’autres investissements. Freud distingue donc deux types de représentations:

La Dingvorstellung, la représentation de chose qui consiste dans l’investissement, non pas de l’image directe de la chose, mais des traces mnésiques perceptives qui en sont dérivées (ce qu’on peut rapprocher de ce que Mélanie Klein appelle l’objet interne).

La Wortvorstellung (littéralement, représentation du mot), qui permet à l’image mnésique d’accéder à la conscience en se soumettant au processus secondaire. La représentation consciente associe la représentation de mot et la représentation de chose à quoi elle se réfère, tandis que la représentation inconsciente est la représentation de chose seule. Mais dans l’inconscient, où règne le processus primaire, les mots, en tant que traces verbales, peuvent être traités comme des représentations de chose et subir les mêmes déformations que les images du rêve. Ils sont isolés de leurs connexions discursives, déqualifiés en tant que signes linguistiques, fragmentés et assemblés au mépris de toute logique langagière. C’est le cas, non seulement dans le rêve, mais aussi dans la psychose ou encore dans le langage enfantin.

 

Le mot chez Lacan: Ça parle = «le ça parle»

Il faudra attendre le développement remarquable de la linguistique moderne, dans les années 1950, pour voir sa démarche se recouper avec celle de la psychanalyse, elle aussi en pleine expansion. Jacques Lacan (1966) a joué sans aucun doute un rôle de premier plan dans cette rencontre en proposant d’appliquer à la psychanalyse freudienne une méthode d’étude et de travail issue de la linguistique structurale. Parmi les auteurs dont il s’est inspiré dans sa recherche théorique, il faut évidemment citer de Saussure, pour la décomposition du signe en signifiant et signifié, mais aussi pour le système de la double articulation et l’isolement du phonème en tant que plus petite unité distinctive du langage articulé, Jakobson pour sa reconnaissance de la métaphore et de la métonymie comme les opérations fondamentales qui organisent la forme de tout discours. À ces noms, il faudrait sans doute ajouter ceux de Benveniste et de Chomsky, en tenant compte toutefois des nombreux points de divergence entre Lacan et ces auteurs.

D’après Lacan et d’après Jean-Claude Arfouilloux qui le cite, les déformations que subissent tout contenu inconscient, tout signifiant, toute représentation de mot ou de chose échappent aux contraintes du refoulement pour être acceptés par le moi et se frayer un chemin jusqu’à la conscience, suivent le modèle élaboré par Freud avec le travail du rêve. Quelques phrases, énoncées comme des aphorismes, permettent de résumer la conception que Lacan se fait des rapports entre l’inconscient, le langage et le mot: «Le langage est la condition de l’inconscient; l’inconscient est structuré comme un langage; le signifiant est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant». Ces formules ont fait couler beaucoup d’encre et déclenché beaucoup de controverses. La formule «ça parle» signifie-t-elle que le «ça», c’est-à-dire l’inconscient et le monde pulsionnel dans la seconde topique freudienne, parle? Mais alors quelle est sa langue –ce que Lacan écrit en un seul mot: «lalangue»–, quel est son idiome?

L’opération théorique réalisée par Lacan, qui bouleverse complètement la métapsychologie freudienne, vise à inscrire le langage, avec sa structure et ses règles, dans l’inconscient, à installer le signifiant en lieu et place de la représentation inconsciente. Elle détourne aussi les concepts linguistiques de leur utilisation classique. Le signifiant lacanien a rompu ses amarres avec le signifié, dont il est séparé par la barre du refoulement; il est assujetti seulement à d’autres signifiants avec lesquels il s’articule stricto sensu, le phonème n’est pas un signifiant, puisqu’il n’a d’autre signifié que les caractéristiques phonatoires qui permettent de l’opposer aux autres phonèmes. Et comme Benveniste l’a bien souligné, à propos du signe saussurien, signifiant et signifié sont en relation symbiotique et ne sont pas séparables arbitrairement. L’arbitraire du signe ne joue pas entre le signifiant et le signifié, mais entre l’ensemble signifiantsignifié et le référent, la chose. C’est en ce sens qu’on peut dire que le mot signe la perte de la chose.

Dire que le langage est la condition de l’inconscient relève d’un artifice. Certes, la langue maternelle, dans laquelle baigne le petit enfant et qu’il lui faudra apprendre, existait bien avant lui, mais le langage n’est pas la langue et l’inconscient ne se réduit pas au langage. Le langage, ou plutôt la communication, en particulier chez l’enfant, inclut d’autres signes que ceux de la parole; par exemple, la mimique et la gestuelle, dont l’étude relève de la sémiotique plutôt que de la linguistique. Avant la parole articulée, il y a la musique des sons et des voix, que le nourrisson reproduit dans ses lallations, les impressions sensorielles, les images, les affects de plaisir et de déplaisir, et tous ces éléments vont s’imprimer dans l’inconscient sous la forme de traces mnésiques qui constituent le matériau du fantasme. «Structuré comme un langage» ne veut pas dire «comme le langage». Il faut admettre l’hypothèse d’un langage de l’inconscient, langage refoulé qui a sa propre logique, le processus primaire, sa propre syntaxe, la condensation et le déplacement, ses propres signifiants, les représentations de chose ou signifiants analogiques de démarcation. Ce langage de l’inconscient double à tout moment le discours conscient auquel il donne un supplément d’ambiguïté latente, laquelle peut se manifester dans les achoppements du discours ou dans les associations libres de l’analysant. Le mot va donc articuler les méandres tortueux de l’inconscient.

 

Le mot: Reviviscence du pulsionnel

«Le ça parle» et il parle en maux

De la marmite pulsionnel sortent le désir et la frustration, du désir et de la frustration sort la jouissance et la souffrance. Les mots vont traduisent cette orientation figée. Le signifié surgit de l’inconscient et du ça mortifié et le signifiant va «tartiner» notre conscient, nos actes, notre poésie, notre musique de nos souffrances chroniques. Le mal prime dans le mot: «le malheur» = «l’heure du mal» alors que l’heure du doux donne paradoxalement la douleur. Le mal dit, le «mal a dit», le mal et la peur programme le mot. Le mal-être subi par l’humain dans son inconscient d’écorché est partout dans nos mots supplantant les concepts de bien-être relégués à l’arrière-plan. Le mot traduit l’inquiétude lancinante et atavique de l’humain qui s’impose au signifiant et traduit des vocabulaires, des écrits, des poésies, des paroles de victimes, de coupables et de suppliciés. Une grosseur devient tumeur, tu meurs et, pour citer Lacan: quelqu’un jeté à terre devient un être atterré et Brel pleure son «ne me quitte pas» d’écorché de l’amour. La souffrance fait «la nique» à la jouissance dans les mots et les maux crient victoire dans notre expression représentative. Même nos chansons d’amour sont des odes à la frustration, au manque, à la spoliation, à la carence et à la quête insatisfaite de nos âmes en recherche de reconnaissance, d’affects et de volupté: «laisse-moi t’aimer», «j’ai tellement besoin d’amour» ou «all you need is love». Comment expliquer cette mainmise du déplaisir et de la douleur collective dans nos mots, nos poèmes, nos chansons?

Freud parle dans différentes œuvres d’une «âme collective» et admet une possibilité de transmission transgénérationnelle d’une partie du psychisme. Dans son livre L’Interprétation des rêves (1900) il explique que «la symbolique n’est pas spéciale au rêve, on la retrouve dans toute imagerie inconsciente, dans toutes les représentations collectives, populaires notamment: dans le folklore, les mythes, les légendes, les dictons, les proverbes, les jeux de mots courants, elle y est même plus complète que dans le rêve». Freud aborde ensuite ce point dans Totem et tabou (1912), dans Psychologie collective et analyse du moi (1921), ouvrage dans lequel il évoque même un «substratum (qui) renferme les innombrables résidus ancestraux qui constituent l’âme de la race». Pour Jung, les instincts, «expression de la mémoire de l’espèce», siègent au cœur de l’inconscient collectif, déterminant les archétypes. Jung décrit ainsi plusieurs strates formant l’inconscient collectif: d’abord l’inconscient collectif familial, puis l’inconscient collectif du groupe ethnique et culturel et, enfin, l’inconscient collectif primordial (où se trouve tout ce qui est commun à l’humanité comme la peur de l’obscurité et l’instinct de survie, constitué des archétypes et des instincts (on repense au loup de Bettelheim cité en début d’article). Le concept d’inconscient collectif ne se limite ainsi pas à un paradigme unique. En effet, Jung insiste maintes fois sur le fait qu’il est au centre d’une vision autre de l’individu et de son rapport à la réalité. Le concept ne peut ainsi se comprendre que pris dans le tissu complet de la psychologie collective.

Nombre d’études recensent les motifs archétypiques tenant de l’inconscient collectif au cinéma et dans la littérature de science-fiction. James Iaccino met à jour les figures parentales constitutives des personnages centraux des séries Star Wars, La Planète des Singes, Retour vers le Futur et Indiana Jones. Dans le film The Island (2005), des clones créés adultes et maintenus en isolation hors du monde dans une base souterraine se découvrent des compétences et souvenirs appartenant à leurs modèles originaux, tous les individus étant reliés par un inconscient partagé.

Interroger l’être du mot, c’est donc interroger l’étiologie inconsciente du mot ave ses modalités originelles, issues de l’instinctuel, de l’animal, du primordial. Freud, dans Au-delà du principe de plaisir (1920), parle de la pulsion émanant du genre animal:

 

Toutes les pulsions veulent rétablir quelque chose d’antérieur […] Nous devons y reconnaître l’expression de la nature conservatrice du vivant […] L’exemple de la vie des animaux semble confirmer que les pulsions sont historiquement déterminées […] Nous voyons que le germe d’un animal vivant est obligé de répéter dans son développement la structure de toutes les formes dont l’animal descend […] Une pulsion est une poussée inhérente à l’organisme vivant vers le rétablissement d’un état antérieur que cet être vivant a dû abandonner sous l’influence perturbatrice de forces extérieurs.

 

Le ça freudien semble être un réservoir volcanique sortant de notre patrimoine génétique où fusionnent, entre autres, les acquis de l’animalité. Dans Le moi et le ça (1923), Freud parle du ça comme du réceptacle de la pulsion: «Pulsion dans le ça implique perception dans le moi». Il montre ainsi le rôle joué par la perception dans le moi confronté au principe de réalité. Pourrait-on à avancer l’idée qu’au bout d’une chaîne de reviviscences animales; véritables flèches décrochées par le ça, nous puissions trouver un passage dans le monde de la perception au niveau du mot? Ces flèches émanant de notre animalité que nous identifions dans le schéma freudien peuvent-elles, pour reprendre son expression, déterminer une «découpe physiologique» entraînant une attitude représentationnelle et sociologique ciblée qui articule nos constructions verbales dans nos relations humaines et dans nos expressions littéraires, poétiques ou musicales? Ces résidus de l’animalité, ces reliquats éthologiques provenant de rituels perturbés ou non animeraient ils des pulsions qui expliqueraient la tournure de nos mots, de nos expressions, de nos narrations?

Le mot est- il donc une reviviscence de la partie reptilienne de notre cerveau ou une production de notre cortex plus élaboré ?

Or, il se trouve que nous ne grognons pas et n’utilisons pas depuis des millénaires le langage simiesque et il n’y a aucune preuves tangible attestant que nous l’avons utilisé  , mais cependant il est intéressant de se pencher sur les sons émis par l’animal et du terrain contextuel entourant l’expression oral des mammifères supérieurs. Il est aussi intéressant d’établir la relation entre la nature et la texture de nos mots et de notre langage, et les considérations éthologiques qui programment le comportement animal.

Le cerveau reptilien, ou archéo-cerveau, qui est notre point commun avec les grands singes est le point de départ d’une programmation ciblée. Il est déjà d’une grande complexité. Il se compose du tronc cérébral, des ganglions de la base de diencéphale, du mésencéphale, du tronc métencéphale et myélencéphale. Il serait même doté d’un cortex spécifique. Ce qui nous intéresse pour notre propos est que le cerveau reptilien est le siège de l’instinct sexuel lié à la reproduction et de la libido primaire. On peut aussi supposer que toutes les activités nécessaires à la survie de l’individu et de l’espèce sont programmées dans cette partie: recherche de l’abri et de la protection, établissement et marquage du territoire, quête de la nourriture, lois primales d’intégration dans le clan ou la horde. Le cerveau reptilien est donc le point de départ:

  • Des systèmes activateurs de l’action déterminant les réactions de fuite, de lutte, d’attaques liées à la survie;
  • De l’effort lié à l’obtention de la récompense;
  • De l’effort lié à l’obtention de la satisfaction du désir sexuel primaire;
  • Du système inhibiteur de l’action lié à la proximité d’un danger inévitable, d’une punition immanquable, et de la crainte liée à une situation de péril.

L’animal est programmé par ces impératifs instinctuels mais qui déterminent ces agissements sociaux liés à son environnement. C’est ainsi que les sons qu’il va émettre vont avoir une relation étroite avec les considérations contextuelles énumérées plus haut .Or, que constate-t-on? Que la plupart du temps l’animal a, à subir, dans sa lutte pour la survie, un contexte défavorable, de danger et de proximité de mort violente. En dehors de la perspective du coït et de la satisfaction d’obtenir une récompense, les autres impératifs sont l’émanation d’un climat de tension, de surstress et d’angoisse. Programmé pour la survie au milieu des dangers, l’animal va donc exprimer, en majorité, des sons de douleurs, d’angoisses et de stress plus que des sons de jouissances, de bien-être et de plaisir. C’est précisément ce que nous voulons démontrer: les flèches émanant de notre animalité que nous identifions dans le schéma freudien peuvent, pour reprendre son expression, déterminer une «découpe physiologique» entraînant une attitude représentationnelle et sociologique ciblée qui articule nos constructions verbales dans nos relations humaines et dans nos expressions. Et de ce fait, nos mots expriment davantage des sons primaires traduisant   des maux, des douleurs et des lamentations que des expressions d’aise, de satisfaction et de jouissance.

Les mots de l’homme, un être constitué d’une manière époustouflante au niveau de ses capacités cognitives et intellectuelles, continuent à être des mots d’un être en souffrance pris dans un processus chronique de survie. Enserrer inconsciemment dans un cadre contextuel ancestral lié à l’angoisse et la lutte pour la survie, l’homme exprime par ses mots ce qu’il sait faire le mieux: son mal-être dans le stress de sa survivance. Le ça parle de cette manière car l’animal qui est nous ou notre partie charnelle, primaire, instinctive  en parle avec cette articulation ciblée. Le cortex, partie frontale se chargera, après la production du son, d’ajouter à celui-ci une connotation plus élaborée en faisant intervenir  les stimuli sensoriels et les éléments cognitifs de l’acquis. Et le mot sortira dans sa constitution globale. Il n’en demeure pas moins que  nos mots exprimerons principalement des maux et cette douleur chronique dans nos paroles, nos poèmes et nos conversations tant que l’homme sera engagé dans sa mécanique de survie réactionnelle  et qu’il n’aura pas rompu les chaines de cette aliénation venue de nos siècles et millénaires de souffrances, de gémissements et de cris d’effroi   stimulés par son insécurité psychologique, social, et physique quasi-constante.

Nous tenons donc là l’explication qui permet d’appréhender cet état de fait constaté dans tous les modes d’expression de l’humain socialisé: Le «ça parle» et parlera longtemps au travers des mots de nos vies tourmentées exprimant des maux.

Francis Alain Guitton

 

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